METAFÍSICA DEL CONOCIMIENTO EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE KARL RAHNER

Contexto Filosófico de Karl Rahner

 En 1928 llegó a Friburgo Martin Heidegger, pensador salido de las filas del neokantismo. Cuando Rahner (1904 – 1984), habiendo sido enviado en 1934 para que se doctorara en filosofía, y su condiscípulo Johannes Baptist Lotz – ambos consagrados sacerdotes en la misma ordenación – llegaron a Friburgo, tocaba a su fin el rectorado de Heidegger. Rahner y Lotz decidieron por cautela (Heidegger se había pronunciado sin reservas en un primer momento a favor de los nazis, sin embargo, muy poco después se distanció de ellos e incluso protegió a judíos y a católicos practicantes en su seminario) inscribirse como doctorandos bajo la guía de Martin Honecker, titular de la cátedra de filosofía católica establecida en el Concordato1.

 

durante mis estudios de filosofía y de teología, pude saborear aquella neoescolástica que se enseñaba entre nosotros, jesuitas, en la primera mitad del siglo XX. Debemos confesar abiertamente que aquella tendencia resulta muy difícil de caracterizar. Ella se fundaba sobre una base filosófica que, naturalmente, tiene algo que ver con el tomismo. Pero, al menos entre nosotros, en Alemania, se hallaba un poco teñida de ‘suarecianismo’2.

Para la disertación de su doctorado en filosofía en Friburgo, Rahner decidió elegir un tema que girara en torno a la metafísica del conocimiento tomista: “Rahner quería desarrollar un trabajo filosófico, no histórico. Ésta era, cabalmente, una de las razones que le habían movido a la elección del tema, porque la metafísica del conocimiento finito constituye, precisamente en Tomás de Aquino, el punto de arranque de su filosofía”3.

 

 

Desarrolla, allende filosofías teñidas de suarecianismo, una interpretación sistemática sobre el texto de Tomás (sobretodo el a. 7 de la q. 84, no sin ubicarlo en su contexto. Las qq. 84-86 constituyen por necesidad el fragmento central de la metafísica tomista del conocimiento), ésta queda plasmada en su obra, supuestas las palabras del propio Tomás: “Conocemos lo incorpóreo (no mundano), de lo que no existen phantasmata ningunos, por relación al mundo de los cuerpos sensibles, de los que poseemos phantasmata. Así entendemos lo que la verdad es, por consideración de las cosas cuya verdad vemos”4.

En su libro Geist in Welt (Espíritu en el mundo), Karl Rahner analiza a fondo la capacidad humana de conocimiento y sus consecuencias en relación al conocimiento de lo trascendente. Se trata en dicha obra no de:

una crítica del conocimiento, sino una metafísica del conocimiento; tratamos siempre, por tanto, de un hylemorfismo noético al que, en oposición a Kant y en el sentido de una general determinación óntica del conocer, corresponde siempre un hylemorfismo ontológico en los objetos. El estudio viene titulado ‘Espíritu en el mundo’. La palabra ‘espíritu’ se usa como título de una facultad que, desbordando el mundo, conoce lo metafísico. Mundo es el nombre de la realidad accesible a la inmediata experiencia del hombre. Este estudio se ocupará, pues, de la pregunta: cómo el conocer humano puede ser, según santo Tomás, espíritu en el mundo”5.

 

Es, pues, en Espíritu en el mundo donde Rahner expone su metafísica del conocimiento, hylemorfismo ontológico contrapuesto a Kant. Y esta contraposición necesita ser, al menos sucintamente y sin pretensiones totalizantes, aclarada generalísimamente. Para Kant, en su crítica de la razón pura, el sujeto cognoscente se interroga sobre las condiciones de posibilidad que deben darse para el conocer y juzgar en general, sobretodo cuando el conocimiento contiene algo más que lo reportado sensiblemente, sea éste el factor subjetivo no producto de conocimientos, experiencias o percepciones, sea la aprioricidad fundante absoluta del ser contiguo completamente incondicionado e infinito6.

 

Cuando el hombre conoce algo, no conoce llanamente la cosa-en-sí-misma sino que se incluye inherentemente un factor subjetivo, ulterior a su esencia, que lo trasciende, que respalda los juicios sintéticos a priori, que los posibilita incondicionadamente. Pues bien, para Rahner, “la trascendencia de la espiritualidad humana es el ‘de dónde’ (en cuanto fundamento de ‘ser posible’) y el ‘hacia dónde’ (finalidad, meta) del hombre en su realización vital; es, en otros términos, lo que primordialmente posibilita el ‘ser hombre’”7.

El hombre participa de aquello siendo sujeto trascendental en tanto que la realidad trascendente a donde se dirige existe. Ese más allá que se presenta como necesario para el hombre, se le presenta como infinito lugar de realización de posibilidades, y, por ende, constituyente de su realidad, que en grado sumo fundamenta no sólo la realidad particular, entendiendo aquí realidad particular como la actual y efectiva realización de la esencia en la realidad accesible a la inmediata experiencia del hombre, sino, asimismo, la realidad absoluta, no con el carácter solamente de suma de realidades particulares, sino como trascendencia necesaria del ser contingente, de constitución apriorística. Ya pondrá su atención Rahner sobre este aspecto ineludible al humano: las experiencias trascendentales que para el hombre no son nada nuevo, sino que existen ya a priori, desde siempre.

 

El hombre no puede reducirse a preguntar sobre sus condiciones históricas, pues están ya imbricadas las estructuras inamovibles trascendentales. Es aquí notoria la distinción y separación del pensamiento de nuestro autor; e incluso lo añadido, no olvidando que “la reflexión sobre la razón pura como condición para la posibilidad de un conocimiento objetivo será fundamental en toda la filosofía posterior, no logrando Kant montar una imagen filosófica del hombre abarcante de la unidad y totalidad del ser humano”8, entonces, desde Maréchal, asume el método trascendental kantiano haciendo hincapié en el “dinamismo intelectual del conocimiento objetivo”, el sujeto9; con el de Kant.

Se ha usado el término “trascendental”, vemos así la importancia de éste y de su debida contextualización. Para Kant es claro: “Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa, en general, no tanto de objetos como de nuestra manera de conocer tales objetos, en la medida en que ella ha de ser posible a priori”10.

 

El conocimiento para Kant se compone tanto de percepción pasiva de un objeto como de una intervención activa:

Si en vuestro concepto empírico de todo objeto, corporal o incorporal, prescindís de todas las propiedades que os enseña la experiencia, no podréis sin embargo suprimirle aquella por la cual lo pensáis como substancia o como adherente a una substancia (aunque este concepto encierra más determinación que el de un objeto en general). Así, pues, tenéis que confesar, empujados por la necesidad con que se os impone ese concepto, que tiene un lugar en vuestra facultad de conocer a priori”11

Rahner añade al concepto “trascendental” un nuevo modo de significación, siguiendo en este punto al filósofo Maréchal, a saber, no sólo cuando se refiere a las condiciones subjetivas de posibilidad, del conocer y actuar, sino la superación de toda experiencia categorial, de todo lo empírico. Considera posible una metafísica del conocimiento y, por ende, la cognoscibilidad de Dios.12

Se ha visto que no podemos aislar el pensamiento de Rahner con su enfoque trascendental de sus grandes influencias, tal es el caso de Maréchal, de impronta trascendental que Rahner, en la elaboración de su propia concepción antropológica, a partir de la ontología, utiliza frecuentemente.

Lo que hace Maréchal es querer “superar a Kant por medio de Kant”. Su intento consiste en introducir a través de una crítica fundamental de la Crítica de la razón pura una reconciliación entre la escolástica y la modernidad.13

 

Además del filósofo jesuita belga, es de Heidegger de quien Rahner toma varios conceptos, así en su teología antropológica trascendental, por ejemplo, “existencial sobrenatural” es concepto clave. En la obra Sein und Zeit (Ser y Tiempo), Heidegger distingue con “existencial” la “determinación específica del ser que es Dasein, o existencia considerada como ‘ser-ahí’ (es decir, el hombre) de las categorías de las cosas, que no constituyen dicho Dasein”14. Al Dasein, que se le incoa esencialmente el estar en el mundo, se le hace accesible el mundo sólo dentro de él. Dentro, pues, del tiempo y del espacio en donde este hombre real y concreto satisface la posibilidad de entenderse, se presuponen el intelecto y la sensibilidad como “única e indivisible afirmación de esencia”15.

Mundo, por tanto, para Heidegger, designa “aquello ‘en que’ un ‘ser ahí’ fáctico, en cuanto es este ‘ser ahí’, ‘vive’. ‘Mundo’ tiene aquí una significación preontológicamente existencial”16. Ahora bien, “A los entes naturales sólo puede descubrirlos el ‘ser ahí’ en un modo determinado de su ‘ser en el mundo’”17 y este “’ser en el mundo’ del ‘ser ahí’ se ha dispersado (…) con su facticidad en determinados modos de ‘ser en'(…). Tener que ver con algo, producir algo, encargarse y cuidar de algo, emplear algo, abandonar y dejar que se pierda algo, emprender, imponer, examinar, indagar, considerar, exponer, definir…”18.

Para Rahner, el “mundo es el nombre de la realidad accesible a la inmediata experiencia del hombre”19 y el ente cabe el cual mora el hombre ya siempre necesariamente cuando es llamado delante del “ser en conjunto”, son “las cosas del mundo, él mismo con su cuerpo y con todo lo que pertenece al espacio y al ‘mundo ambiente’ de esta vida corporal”20.

Pues bien, para Rahner, la filosofía de Heidegger es una metafísica absolutamente encerrada en la finitud ya que el Dasein se mueve totalmente en el horizonte de la temporeidad21, al que Rahner añade una segunda posibilidad:

todo auténtico a priori metafísico no tiene simplemente lo a posteriori ‘junto a’ o ‘tras de’ sí, sino que lo mantiene en sí; no, por supuesto, en el sentido de que lo a posteriori, el ‘mundo’, fuera una vez más adecuadamente resoluble en su contenido positivo en una pura aprioridad trascendental, sino en el sentido de que lo a priori ‘por sí mismo’ está referido a lo a posteriori; de que para llegar a ser realmente él mismo, no puede de ninguna manera mantenerse en su pura trascendentalidad, sino que tiene que entregarse a lo categorial”22.

Por eso Rahner “Parece haber aprehendido de él (Heidegger) el arte del análisis de la existencia y expresiones tales como ‘sentimiento de la situación’, ‘el estar arrojado’ y sobre todo el concepto de ‘existencial’ (…) Sin embargo, Rahner se percata de que la ontología fenomenológica de Heidegger relaciona todo preguntar con la analítica de la existencia y por ello rechaza una analítica discursiva de la relación entre ser y conocer, además de que a partir de su concepción metódica rechaza también una especulación metafísica acerca del En-sí-transcendente”.23

Es, por tanto, que Rahner polemiza en su obra filosófica con el pensamiento del idealismo alemán, inspirado en el intento crítico de Maréchal de continuar el pensamiento trascendental, que añadiéndosele el método fenomenológico–existencial Heideggeriano, abre una nueva posibilidad que parte tanto de la metafísica aristotélico–tomista, como del conocimiento de sus elementos sistemáticos24.

El problema de la conversio ad phantasma es así el problema de la posibilidad de una metafísica que descansa sobre una intuición que sólo tiene lugar dentro del horizonte del espacio y del tiempo”25, es decir, “una intuición objetiva del mundo, en la que este mundo, como objeto (distinto del cognoscente, abarcable), es trascendido en cada caso hacia el ‘ser absoluto’ (conforme al rasgo fundamental del conocer tomista)”.26

1 Cfr. VORGRIMLER, H., Entender a Karl Rahner. Introducción a su vida y su pensamiento, Herder, Barcelona, 1988, pp. 89 ss.

2 VORGRIMLER, H., Karl Rahner. Experiencia de Dios en su vida y en su pensamiento. SalTerrae, Santander, 2004, p. 40.

3 VORGRIMLER, H., op.cit., Entender a…, p. 91.

4 “quod incorporea, quorum non sunt phantasmata, cognoscuntur a nobis per comparationem ad corpora sensibilia, quorum sunt phantasmata. Sicut veritatem intelligimus ex consideratione rei circa quam veritatem speculamur” S.Th. I, q.84, a.7. En: RAHNER, K., Espíritu en el mundo. Metafísica del conocimiento finito según Santo Tomás de Aquino, Ed. Herder, Barcelona, 1963, p. 28, (en adelante citaremos EM).

5 “Dem Buch nicht um Erkenntniskritik, sondern um Erkenntnismetaphysik geht und daβ es sich darum im Gegensatz zu Kant immer um einen noetischen Hylemorphismus handelt, dem im Sinn einer durchgängigen Seinsbestimmtheit des Erkennens ein ontologischer Hylemorphismus in Gegenständlichen entspricht. Die Arbeit ist betitelt ‘Geist in Welt’. Geist ist gemeint als Titel eines Vermögens, das über die Welt hinausgreifend das Meta-physiche erkennt. Welt ist der Name der Wirklichkeit, die der unmittelbaren Erfahrung des Menschen zugänglich ist. Wie das menschliche Erkennen nach Thomas Geist in Welt sein könne, das ist die Frage, um die es in dieser Arbeit geht”. RAHNER, K., Sämtliche Werke, Geist in Welt, Philosophische Schriften, B2, Benziger-Herder, Düsseldorf-Breisgau, 1995, p. 14.

6 Cfr. WEGER, K-H., Karl Rahner, Introducción a su pensamiento teológico, Herder, Barcelona, 1982. p. 34.

7 Ibidem, p. 37.

8 CORETH, E., ¿Qué es el hombre? Esquema de una antropología filosófica, Barcelona, Herder, 1991, p. 58.

9 MARECHAL, J., El punto de partida de la metafísica, Vol. V, Gredos, Madrid, 1959, p. 37.

10 “Ich nenne alle Erkenntniβ transcendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer

Erkenntniβart von Gegenständen, so fern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt” KrV, B 25.

11 KrV, p. 30.

12 Cfr. WEGER, K-H., op.cit., pp. 33 – 46.

13 Cfr. VORGRIMLER, H., op.cit., Entender a…, p. 81.

14 Cfr. Weger, K-H., op.cit., p. 100.

15 Cfr. RAHNER, EM, p. 47.

16 HEIDEGGER, M., El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, México, 2005, p.§14, p. 78.

17 Ibid, §14, p.78.

18 Ibid, §12, p.69.

19 RAHNER, EM, p. 17.

20 RAHNER, EM, p. 78.

21 Cfr. GUTIERERZ LOZANO, C., Estar-en-el-mundo entre tiempo y eternidad. Sobre la influencia filosófica de Heidegger en Rahner, p. 8.

22 RAHNER, EM, p. 385.

23 HERRERA, R., Ser y conocer en el tomismo trascendental, Universidad Pontificia de México, México, 1994, p. 10.

24 Cfr. CORETH – NEIDL, et. al., Filosofía Cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX. Vuelta a la herencia escolástica, Vol. 2, Ediciones Encuentro, Madrid, 1994, p. 550.

25 RAHNER, EM, p. 44.

26 Cfr. RAHNER, EM, p. 42.

 

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